بيان روشنفكري ديني،
سنتز ديالكتيك صوري فلسفه حق و فلسفه حقوق
احمد فعال
ديالكتيك فلسفه حق و فلسفه حقوق؟
اگر از جمع و مفرد حق و حقوق كه صرفا يك بازي لفظي است در
گذريم، پرسش اين است كه آيا از معناي فلسفي حق مي توان به معناي جامعه
شناختي حق عبور كرد؟ آيا از فلسفه حق مي توان راهي به مبادي عرفي حقوق
جست؟ آيا مناقشه بر سر فلسفه حق و جستن شباهت ها ميان فلسفه حق و مبادي
عرفي حقوق، يك مناقشه لفظي است و جز يك اشتراك لفظي هيچ شباهتي ميان آنان
نيست؟ آيا چنان نبوده است كه مناقشه بر سر فلسفه حق، اسباب انكار حقوق
انسان به حيث انسان گردد، چنانچه هگل چنين كرد؟ آيا هگل نبود كه با تكيه
بر فلسفه حق و تفسير جهان بر مدار حق، نظام بندگي و استثمار ملت ها را
موجه دانست؟
هگل با وجود آنكه كوشش داشت جهان را و هستي انسان را بر
مدار حق تبيين كند و با وجود آنكه به صراحت نوشت : «حق آن وجودي است كه
وجود آزادي است، پس حق به طور كلي آزادي است1» و سرانجام با
وجود آنكه، روح جهان را به نحوي نامحدود در مفهوم حق تفسير مي كرد، اما
وقتي مي خواست تا بنياد حق را در قلمرو تكامل روح توضيح دهد، آن را از دو
سو در وجود قدرت تجسم بخشيد. از يك سو وقتي او قلمرو حق را، قلمرو آزادي
مي شناسد. او معتقد است، آزادي مجرد و حق مجرد همان آزادي در وضعيت آگاهي
طبيعي است. اين آزادي با آگاهي در وضعيت حيواني يكي است. آزادي زماني از
تجرد به عينيت در مي آيد كه در اراده و از آنجا در خواست همگاني تجسم
پيدا كند. تمام حوزه هاي حق از فرد گرفته تا خانواده و تا جامعه، از
اراده آزاد سرچشمه مي گيرند. اراده آزاد در حوزه فردي، بيانگر نفع خصوصي
است. اين اراده زماني از منافع خصوصي به حوزه خانواده و از آنجا به حوزه
جامعه تعلق مي گيرد كه تأمين كننده مصلحت و خير عمومي
شود. از نظر هگل، دولت مظهر
خير عمومي است. لذا اراده آزاد وقتي از عالم تجرد و ذهن به عالم عين در
مي آيد، در وجود دولت به بار مي نشيند.
از سوي ديگر،
هگل وقتي ايده حق را با آزادي مطلق اين همان مي شمارد، تحقق اين ايده را
هنگامي معتبر مي شناسد كه فرد آزاد شده ، اراده خود را به صورت آزادي
اختصاص دادن چيزي به خود اظهار مي كند. اگر قرار است آزادي محلي براي
تحقق خويش بيابد، نخستين شكل تحقق آن در مالكيت و دارايي است. شخص تا
زماني كه فاقد دارايي و مالكيت است ، هيچ وجودي در مقام خرد و حق ندارد.
«دارايي نخستين واقعيت آزادي من است ، نخستين پهنه آزادي بروني2».
كوشش هاي هگل در شناسايي دارايي به مثابه نخستين وجود آزادي انسان، به
گونه اي است كه هر كس برابر با گسترش آزادي و آگاهي خود، حق تملك بر
چيزها را پيدا مي كند. در اين ميان هيچكس جز دولت حق ندارد مانع گسترش
آزادي انسان در تصرف چيزها باشد. دولت از اين رو محق است كه آخرين مرحله
تكامل روح عيني و آگاهي و تجسم آزادي همگاني است. ملاحظه مي كنيد كه
تفسير هگل از آزادي و چرخيدن جهان بر مدار حق ، بدون هيچ كم و كاست، در
نهايت چرخيدن بر پاشنه ميزان قدرتي است كه معطوف به اراده قدرت است. در
اين ميان دولت بالاترين سهم و بردگان از پايين ترين سهم برخوردار مي شود.
چنين است كه رابطه خدايگان و بنده توجيه مي شود. و چنين است كه رابطه غرب
و شرق، بر اساس استثمار غرب توجيه مي شود.
اكنون وقتي براي هر يك از پرسش هاي قبل پاسخ مي يابيم،
اين پرسش نيز به ميان مي آيد، آيا بحث درباره مبادي عرفي حقوق، مي تواند
بدون تفسير درستي از فلسفه حق دريافت شود؟ به عبارتي آيا در معناي عرفي،
وقتي از حقوق انسان و حقوق جامعه ها سخن به ميان مي آيد، اين حقوق مي
توانند منتزع از نگاهي باشند كه ما نسبت به حق و حقيقت داريم؟ در اين
صورت اگر چنين رابطه اي هست، آيا دريافت نسبي ما از حق، مي تواند به
معنايي باشد كه در نگاه عرفي به مسئله حقوق داريم؟
راست بخواهيد در اين جا تنها با يك معضل كلامي روبرو
نيستيم، بلكه با يك معضل و رويكرد ثنوي ميان «حق» و «حقوق» روبرو هستيم.
تجربه هگلي در فلسفه و تجربه توتاليتاريسم هگلي در سياست، نگاه جامعه
روشنفكري را نه تنها در ايران، بلكه در نقاط ديگر جهان، با يك نگاه ثنوي
به مسئله «حق و حقوق» تبديل كرده است. ملاحظه كرديد كه در انديشه هگلي،
فلسفه حق به انكار حقوق منجر شد و كمتر از يكصد سال بعد، نظام
توتاليتاريسم نيز اين انديشه را در تجربه زندگي سياسي و اجتماعي به كرسي
اثبات نشاند. در مقابل، ليبراليسم فلسفه حق را رها كرد و به فلسفه حقوق و
جامعه شناختي حقوق چسبيد. روشنفكران
عرفي نيز همين راه را انتخاب كردند. آنها شايد خيلي به اين صرافت نيفتاده
باشند كه چرا فلسفه حق و انديشه حق مداري را رها كردند و در مقابل انديشه
مصلحت گرايي را با فلسفه حقوق پيوند داده اند. شايد اين روشنفكران خيلي
لازم نمي دانند از خود بپرسند كه چه رابطه اي ميان فلسفه حقوق و مصلحت
گرايي وجود دارد؟ آيا دفاع از حقوق بشر، با انديشه مصلحت گرايي سازگار
است؟ به غير از مباحث فلسفي - سياسي كه ما در بعضي از نوشته هاي خود
اختصاصا به تحليل رابطه حقيقت و مصلحت پرداخته ايم،
رجوع به ساده ترين تجربه هاي
اجتماعي و سياسي نشان مي دهد كه مصلحت
گرايي همواره از راه چشم پوشي از حقوق اساسي جامعه بوده كه راه خود را در
زندگي اجتماعي و سياسي باز نموده است.
در عرف عمومي مصلحت ها وقتي محل پيدا مي كنند، كه جستجوي
راه حل ها درون حقيقت بي محل مي شوند. آنها وقتي جستجو در حقيقت را بلا
محل مي گذارند، از اين قاعده مهم غفلت مي كنند كه : وقتي پاي مصلحت ها به
ميان مي آيد، تشخيص بهترين مصلحت ها از راه تقدم دادن به اين مصلحت و آن
مصلحت، تحصيل مي شود. در اين صورت، آيا الويت بندي مصلحت ها، پاي قدرت را
به ميان نمي كشد؟ كجا مصلحتي را مي توان يافت كه هم محل خود را بيرون از
حقيقت بيابد و هم مانع از تشخيص آن بيرون از روابط قدرت باشد؟ آيا الويت
بندي ميان حقوق، تعارض ميان حقوق، همان الويت بندي ها ميان مصلحت ها و
تعارض ها ميان مصلحت ها نيست، كه به موجب «مصلحت قدرت»، نام حقوق به خود
گرفته اند؟ پس چگونه است كه روشنفكران از نقش قدرت در ايجاد مصلحت ها به
نام حقوق و تشخيص مصلحت ها به نام حقوق، غفلت مي كنند؟
اين ادعا درست است كه فلسفه حق از فلسفه حقوق فاصله گرفته
است، اما اگر اين فلسفه ها را از سطح به اعماقشان برش دهيد، در هسته
عقلاني آن رد پاي قدرت را به آساني به چشم خواهيد ديد. به آساني خواهيد
ديد كه در واقع اين قواعد ذاتي قدرت هستند كه انديشه راهنماي فلسفه حق را
به توجيه نظام روابط سلطه هدايت كرده است. اگر روشنفكران در عمل جراحي
خود به فلسفه حق، جاي فلسفه قدرت، فلسفه آزادي را در هسته عقلاني مي
نشاندند، آيا بازهم مي توانستند نظام فلسفه حقوق را با انكار فلسفه حق،
نظم دهند؟ از اين نظر است كه معتقدم، مي توانيم فلسفه حقوقي بر پايه
فلسفه اي از حق نظام بخشيد كه انديشه آزادي پايه دريافت ما از فلسفه حق
قرار گيرد. تنها بدين سياق است كه مي توان از انديشه حق مداري ياد كرد.
در واقع انديشه حق مداري، با اين همان شماردن حقيقت و آزادي و آزادي را
در گوهر حقيقت جستن و شفاف كردن اين دو از دريافتهايي «خيرخواهانه» و
«غير خيرخواهانه» فلسفه قدرت،
مي تواند فلسفه حق را به فلسفه حقوق در يك متصله انساني پيوند دهد.
پيشتر در دو مقاله به تفصيل در باره محورهاي انديشه حق
مداري توضيح داده ام. برابر با آن توضيحات، انديشه حق مداري با شفاف كردن
و انتقادي كردن مفهوم آزادي از خاصه هاي قدرت، حقيقت را با آزادي «اين
همان» مي سازد. همچنين است كه انديشه حق مداري با فاصله گرفتن از نظريه
قدرت، از نظريه هگلي فلسفه حق، به كلي فتاصله مي گيرد. با اين نگاه است
كه مي توان انديشه حق مداري را جامع فلسفه حق و فلسفه حقوق دانست. بدين
ترتيب در انديشه حق مداري، با رفع تضاد صوري ميان فلسفه حق و فلسفه حقوق،
از انديشه هگلي فلسفه حق فاصله مي گيريم و در فلسفه حقوق نيز از تمام
نظريه هاي رايج ليبراليستي، كه حقوق را بر اصل قدرت و رقابت توضيح مي
دهند، فاصله خواهيم گرفت.
چگونه فلسفه حقوق مضمر در انديشه حق مداري است؟
با توجه به مقدمه بالا به اين مسئله باز مي گردم كه نظام
حقوقي ديني، چگونه نظامي است؟ آيا در قرآن آياتي وجود دارند كه به طور
سرراست، به معناي امروزين آن جانشين معناي حقوق انسان تلقي كرد؟ يا آنكه
روشنفكران ديني كوشش دارند تا تنها به استناد پاره اي از آيات كه ناظر به
ملاحظات اخلاقي ، ديني و حتي ملاحظات انساني است، اين ملاحظات را در زمره
حقوق انسان قرار دهند؟ به عنوان مثال گفته مي شود «بشارت بده بندگاني را
كه همه قول ها را مي شنوند ، اما بهترين آن را انتخاب مي كنند»، هر چند
اين آيه به طور روشن اشاره اي به حقوق انسان نكرده است، اما روشنفكران
ديني آن را به منزله بخشي از حقوق انسان كه شامل حق آزادي و حق انتخاب
كردن است، تلقي مي كنند. آيا اين نوع نسبت دادن ها روش درستي است؟ همين
جا به عنوان كسي كه مسئله روشنفكري را تعقيب مي كند، اضافه كنم كه
روشنفكران ديني زماني مجاز هستند اين گونه نسبت ها را به قرآن ارجاع دهند
كه:
الف) پاسخ دهند كه چرا به رغم شفافيت قرآن، صريحا از واژه
و مفهوم حقوق انسان ياد نكرده است؟
ب) از متون آيات بتوانند انديشه حق مداري را استخراج و
خود نيز به اين انديشه پايبند باشند.
در پاسخ قسمت اول، بنا به گواه تاريخ انديشه هاي حقوقي،
موضوع حقوق انسان در زمره مسائل جديد است كه تا پيش از قرون 17 و 18
شناخته شده نبود. بنابراين، متن قرآن را چه كلام محمد بشناسيم و چه كلام
خدا از زبان محمد جاري شده باشد، نمي توانست مسائل ناشناخته و مفاهيم
ناشناخته اي را كه تا پيش از هزار سال در زندگي بشر موضوعيتي نداشته است،
مطرح كند. بازهم ممكن است پرسيده شود، اگر به اين دليل قرآن مفاهيم
ناشناخته را تصريح نكرده، چرا بعضي از آيات وجود دارند كه چنين ملاحظاتي
رعايت نشده است. به علاوه، چرا قرآن خود را در بند چنين ملاحظاتي قرار
داد؟ به عنوان مثال، مي توان به آياتي اشاره كرد كه پيش از پديد آمدن
علوم و فنون جديد مانند، فيزيك، شيمي ، و فيزيكو شيمي و حتي پيش از نظريه
هاي كيهان شناختي جديد، به مسائلي اشاره نموده كه تا قرون جديد شناخته
شده نبود. آياتي مانند : «بهم بسته بودن زمين و اسمان در گويچه هاي
بخاري»، «حركت كوهها و زمين و سيارات»، «پايان عمر حيات و انرژي سيارات»،
و يا حقايقي در باره «سرچشمه حيات نخستين و بهم پيوستگي زنجيره حياتي» و
«نفي نظريه خلق الساعه»، اينها همه در زمره مسائلي هستند كه نه در آن
ايام و نه تا پيش از قرون جديد شناخته شده نبودند. با اين وجود قرآن از
طرح اين مسائل خودداري نكرده است، چرا؟
آيا عدم اشاره مستقيم قرآن به واژه ها و مفاهيمي كه با
گفتمان روشنفكري دوران حاضر مرتبط است، نيست كه بعضي از روشنفكران را
برآن داشته كه ورود در اين مباحث را به موضوعات «برون ديني» و «درون
ديني» تقسيم كنند؟ اين روشنفكران براي پاسخ به مباحث و موضوعات روشنفكري
مانند : دموكراسي، حقوق بشر، آزادي و... چون معادلي مستقيم در متن قرآن
نمي يابند، ناگزيرند بگويند اين مباحث، مباحث «برون ديني» هستند. ما در
نوشته هاي پيشين به اين موضوع اشاره كرده ايم، كه در صورت فقدان «موضوعي»
اين مفاهيم، ارائه پاسخ هاي «برون ديني» و بعد چسباندن صوري اين واژه ها
به عنوان پسوندهاي دين، نه تنها قادر به سازگار نشان دادن دين به اين
موضوعات نيست ، بلكه با ابهام هايي كه به وجود مي آيد، هر دو واژه تركيبي
ميان تهي پيدا مي كنند. لذا طرح مسائلي چون دموكراسي ديني ، حقوق جزاي
اسلامي، آزادي تعهده شده و محدود، نه تنها ميان تهي ، بلكه به موجب ابهام
ها به آساني دستخوش بديل اسطوره اي خود مي شوند.
با اين وجود هنوز پرسش به جاي خود باقي است، چرا قرآن به
موضوعاتي اشاره نموده كه فراتر از علوم و درك زمانه خود بود؟ و چگونه و
با كدام ادله مي توان از اشاره به پاره اي از مسائلي كه ناظر به حقوق
انسان است، نظام حقوقي كه ناقض حقوق مسلم و شناخته شده بشريت امروز
نباشد، استخراج كرد؟ در اينجا توجه خوانندگان را به اين دلايل جلب مي كنم
:
1- به گمانم، اشاره به اين موضوعات به حيث اعجاز
و برانگيختن تأمل انسان، عملي لازم و درخور بود. مضاف برآنكه مي
دانيم، اشاره به اين موضوعات سابقه طولاني داشته است. بيش از يك هزار سال
پيش از قرآن، نظريه هاي دموكريتوس، طالس و انكسيماندروس در باره مسائل
كيهان شناختي در حد خود اعجاب انگيز بودند. شم استدلالي اين فلاسفه چنان
بود كه پيش از كوپرنيكوس و گاليله و نيوتن موضوع كرويت زمين و مسئله
گرانش زمين را طرح كردند. هر چند بيان آنها با اندكي خرافات همراه بود و
بيان قرآن خالي از هرگونه خرافاتي بود، اما نشان مي دهد كه طرح مسائل
كيهان شناختي و نظريه حيات، اگر برابر با «قدر پيشرفت» علوم زمانه خود
نبود، اما با قدر مطلق شامه استدلالي آن ايام مي توانست رابطه برقرار
كند. در هر حال ذكر اين گونه اشارات و تنبيهات در قرآن چيزي نبود كه سطح
دانش عمومي يا به قول فوكو اپيستمه علمي آن ايام را دستخوش تغيير دهد،
طرح اين موضوعات مي توانست با هر نوع صورت بندي اجتماعي و اقتصادي سازگار
باشد. اما طرح مسائلي كه به طور دقيق به گفتمان پست مدرن مربوط است، حتما
در صورتبندي دوران مدرن و بعد از مدرن مطرح مي شود. در اين جا نمي خواهم
از چيزي چون ساخت گرايي و يا جبرگرايي دفاع كنم كه همواره بر ضد آن نوشته
ام، اما حقيقت اين است كه رابطه ميان شكل و محتواي در هر گفتمان سياسي ،
فرهنگي و اجتماعي واجد اهميت است. لذا در گفتمان مدرن، وقتي مسائل حقوقي
مطرح مي شوند، و وقتي واژه ها و مفاهيمي اختراع مي شوند كه با اين مسائل
رابطه شكل و محتوا برقرار مي كنند، اين مسائل مرتبط با ظهور و تولد انسان
در مقام فرديت و سوبژه كنشگري است. چيزي كه تا پيش از كانت و دكارت چندان
مطرح نبود.
با وجود اين، چنان نيست كه بخواهيم به استناد رابطه ميان
شكل و محتوا استنباط كنيم، كه چون مباحث و موضوعاتي كه به نظام حقوقي عصر
حاضر مربوط مي شوند، مسائلي هستند كه در زمان ظهور قرآن موضوعيت نداشتند.
در نتيجه اينگونه مباحث و موضوعات، در زمره مباحث و موضوعات «برون ديني»
محسوب مي شوند. آنچه در سطور بالا در خصوص را بطه شكل و محتوا گفتيم،
اشاره به استفاده مستقيم از الفاظ و مفاهيمي است كه نه در آن ايام و نه
در ايام پس از آن، موضوعيت نداشتند. بنابراين فقدان موضوعيت آن در جامعه،
به منزله فقدان آن به حيث حقيقت انسان و به حيث روشمندي حق مدارانه رشد
انسان و جامعه ها، مستقل از آداب و عادتهاي فرهنگي، اقتصادي و سياسي
نيست. بنابراين، اگر دين ناظر به روش هاي حق مدارانه است، طرح اين
موضوعات نه در غالب الفاظ ، بلكه در غالب مضامين، نمي تواند موضوعات
«برون ديني» محسوب شوند.
اگر در قرآن
با اشاره مستقيم برخي از واژه ها و مفاهيم از جمله واژه حقوق روبرو
نيستيم، اما نگاه محتوايي به متن قرآن به آساني گواهي مي دهد كه بسياري
از مسائلي را كه مطرح نموده، دقيقا ناظر به حقوق انسان هستند. مثلا در
همان ايام كه هنوز به آغاز تولد انسان در مقام فرديت نرسيده بوديم، نگاه
قرآن به نظام حقوقي انسان و جامعه، نگاه فردگرا بود. قرآن با تكيه صريح
بر اين حقيقت كه مسئوليت هر كس برعهده خود اوست و هيچكس را جز او پاسخگو
نيست. وبيان اين حقيقت كه رابطه تساوي ميان مسئوليت و اختيار و استطاعت
انسان وجود دارد، پيشگام نظام حقوقي فردگرا بود. با وجود اين، نه آن ايام
و نه در قرون بعد، نزد حكماي مسلمان چيزي به نام فرديت شناخته شده نبود.
نتيجه آنكه، ما نه از وجود بعضي از مفاهيم و واژه هايي كه وجود دارند و
يا ندارند، بلكه تنها از رابطه مضموني آيات درمي يابيم كه نظام حقوقي در
اسلام، نظامي است كه ناظر به عنصر فرديت انسان است.
2- اگر برابر با بعضي از ديدگاههاي رايج بخواهيم چنين نظر
دهيم كه قرآن هيچ چيز را از اصل و فرع چيزها فروگذار نكرده است و همه چيز
را از اقتصاد تا سياست و تا حقوق را در اختيار انسان گذاشته است و تنها
كافي است چون «راسخون في العلم» به كشف سره از ناسره چيزها برآئيم. اين
نظر، خود به خود ناقض اصل هدايت دروني است كه قرآن بيش از هر چيز بدان
اشاره كرده است. بنابر بر اصل هدايت دروني ، انسان به خود واگذار مي شود
و هدايت او بر عهده خود او مي شود. توجه داشته باشيد كه از اين بحث هرگز
نمي خواهم به نظريه «دين حداقلي» برسم. نظريه «دين حداقلي» علاوه بر
ابهام مفهومي، صرفا واكنشي در برابر توتاليتاريسم ديني بوده است. اين
نظريه را هرگز نمي توان به منزله يك كنش نظري و علمي جدي گرفت. اما اصل
هدايت دروني انسان، موضوع بسيار شفافي است كه شكل گيري هر نظام
حقوقي ، سياسي، اقتصادي را نه برابر با اوامر و نواهي شارع امر، بلكه
برابر با اصل مطلق آزادي و رستگاري انسان مجاز نمي شمارد. با اين وجود،
اين تك تك افراد در مقام خود انسان هستند كه بر اصل مطلق آزادي و اصل
هدايت دروني ، و از راه آزاد شدن از روابط سلطه و نفي هر گونه سلسله
مراتب فراتر و فروتري، از بدترين انتخاب ها به سوي بهترين انتخاب ها
هدايت مي شوند. اقتضاي اصل هدايت درون، پذيرفتن اين حقيقت است كه قرآن را
نه مي توان به منزله طومار حداكثر مسائل و موضوعات انساني مطرح كرد و نه
به منزله طومار حداقل اين مسائل. اگر بخواهيم طومار آيات را در يك جا و
يا در يك عبارت جمع كنيم، اين طومار چيزي جز بيان اصول راهنماي انديشه
آزاد شدن و در اصطلاح قرآني اصول راهنماي رستگاري انسان نيست. اين را
بايد صرفا از اين نظر مورد توجه قرار داد كه، قرآن طومار اصول راهنماي
انديشه انسان است و بس.
3- همچنانكه پيش از شروع اين فصل اشاره كردم، انديشه حق
مداري جامع فلسفه حق و فلسفه حقوق است. اكنون كوشش مي كنيم تا به جاي
نشان دادن واژه هاي حقوق خطوط كلي انديشه حق مداري را كه در قرآن مورد
توجه قرار گرفته نشان داده و تحقيق در اين باره را برعهده خوانندگان
بگذاريم. يافته ها در بيش از 300 آيه قرآن نشان مي دهد، كه خطوط اصلي
مسائل و موضوعاتي كه در قرآن مطرح شده است، تكيه بر انديشه حق مداري است.
در ميان آيات قرآن مي توان به مسائلي چون : دعوت به حق كردن، عمل به حق
كردن، كوشش در راه حق، حكم كردن در بين مردم بر اساس حق، حكم كردن به حق
و لو بر عليه خود، تبعيت از حق، تبيين حق، جدال بر اساس حق، داوري بر
اساس حق، وصيت به حق، عدم كتمان حق، عدم پوشاندن لباس باطل به تن حق، خلق
زمين و آسمان بر اساس حق، توزين چيزها و امور بر اساس حق، برابر جستن
هستي با حق، برابر دانستن علم با حق، گردش و صيروريت چيزها را، بر حق و
به سوي حق بيان كردن. اينها و قريب به 300 آيه ديگر، مجموعه گفتارهايي
پيرامون حق هستند كه مي توانند، سرمشق انديشه حق مداري باشند. بدين ترتيب
مي توان با استناد به انديشه حق مداري : آياتي كه ناظر به حقوق انسان
است، اما صراحتا از واژه حقوق استفاده نشده است، ادله محكم و شفاف قرآن
در اثبات حقوق انسان تلقي شوند.
تنها ضريب تكرار كلمات و عبارات در هر متن يا هر گزارش
نيست كه ميزان اهميت و حساسيت مؤلف را نسبت به محورهاي تأليف نشان مي
دهد، بلكه خالي بودن متن و گزارش از تناقض و امكان تجربه پذير بودن هر
متن است كه، مراد واقعي و اصلي مؤلف را از محتوا و هدف متن روشن مي كند.
درست است كه مراد هر مؤلف در استفاده از واژه حق، چنان متفاوت است كه گاه
از نظر مؤلف ديگر به ضد حقوق تفسير مي شود. اما به حيث آنچه كه ناظر به
حقوق انساني است و به حيث آنچه كه اجماع عقل انسان «در آزادي» مي تواند
حق را از ضد حق متمايز گرداند، اين تفاوت ها نمي توانند با هر مضمون و
محتوايي حق ناميده شوند. به ديگر سخن، اگر از واژه حق سوء استفاده هاي
بسيار مي شود و اگر گاه از بيان حق ضد حق مراد مي شود و اگر تعريف شفافي
از حق و حقيقت بدست نداريم، اما عقل بشر به اين اندازه صرافت دارد كه
مسائلي را كه ضد حق هستند، در زمره حق به حساب نياورد.
به علاوه چنين نيست كه هيچ معياري براي تميز حق از نا حق
وجود نداشته باشد و هر كس با هر انگيزه اي و با هر هدفي، مي تواند واژه
حق را دستاويز قرار دهد. شايد به آساني بتوان به مدد منطق صوري ذهن را از
مضامين درست و نادرستي كه مفهوم حق به خود مي گيرد فريب داد، اما به محض
اينكه از سطح و صورت چيزها، به محتواي هر بيان حق و يا نا حق در گذريم،
سره از ناسره بيان ها به خوبي آشكار مي شوند. بيان حق خالي از تناقض است،
پس هر گاه بياني بيابيد كه حاوي تناقض بود و يا حق ها را معارض و نافي
يكديگر نشاند، واضح است كه با بياني از قدرت روبرو هستيم كه لباس حق به
تن پوشيده است. زيرا اين بيان قدرت است كه هم حاوي تناقض و هم ابزار
معارض نشاندن و معارض نشان دادن حقوق مي شود. اگر هر كس از راه رسيد و
مدعي حق شد، «اگر در او صداقت هست، بايد از او برهان و دليل خواست3».
بايد او را به تجربه خواند و صدق گفتار او را در تجربه به محك كشاند.
بايد آراء و ادعاهاي او را در آزمون زندگي چنان ريز ريز كرد و در معرض
تابش نور قرار داد، كه هيچ راهي براي ابهام گويي باقي نگذارد. اگر فردي
مدعي كشف حقيقتي است، بايد راه تجربه كردن را نشان دهد، تا همگان بتوانند
به همان كشف دست بيابند. اگر نتوانست و يا نشان نداد، بايد او را راهزن و
جاعل حقيقت دانست. حاصل كلام اينكه، بياني مي تواند حق مدار باشد كه
حداقل داراي اين ويژگي ها باشد :
الف) خالي از تناقض باشد.
ب) هر حق شفاف است و شفاف كننده نيز هست. متقابلا، هر
ناحق مبهم است و به ابهام ها مي افزايد.
ج) مانع از برتري يك حق بر حقوق ديگر شود.
د) بيان حق را به منزله يك منظومه جامع، در تمام چيزها
تسري دهد.
ه) گفتار حق براي همه تجربه پذير باشد.
اكنون اگر خواننده محترم مجددا به روي مسائل و مواردي كه
در قرآن، برابر با حق يا مبتني بر حق بيان كرده است، دقت داشته باشد، مي
تواند جمع آنها را در منظومه اي از انديشه حق مداري تأليف كند. منظومه اي
كه هم خالي از تناقض است و هم آنكه يك حق را ابزار سلطه بر حقوق ديگر نمي
نشاند.
پا نوشت ها:
1- كتاب فلسفه حق نوشته هگل
ترجمه مهبد ايرانى طلب
انتشارات پروين
ص
58 و 59
2- همان منبع ص 75
3- اشاره به آيه قرآن :«قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين»
Ahmad_faal@yahoo.com