بمناسبت هفتادمين
سال تولد
دکتر شريعتی
(۲ آذر ۱۳۱۲- ۲٩ خرداد ۱۳۵۶)
تولدِ انديشه
آزادی، عدالت و
عرفان
در آستانه ی انقلاب
بمناسبتِ هفتادمين سالروز تولد دکتر شريعتی و به دعوت انجمن اسلامی دانشجويان ايرانی در کانون توحيد، محلی که در 29 خرداد 1356 مراسمِ تشييع پيکر دکتر از آنجا آغاز شده بود و الگوئی برای زنجيره تظاهراتِ مردمی بعدی تا هنگام وقوع انقلاب در سال بعد محسوب می شد، احسان شريعتی پس از تسليت به بازماندگانِ فاجعۀ زلزلۀ بم و «تقاضای همياری ملی در اين آزمونِ بقای وجودیِ ملتِ ايران که نمايانندۀ همۀ ضعف های ساختارهای اجتماعی ماست»، به طرح مسايل زير پرداخت (گزارش خلاصۀ بحث منهای بخش پرسش و پاسخ) :
يادمان تولد همواره خجسته و خلافِ رسمِ سنواتی بزرگداشتِ سالمرگ و مرجح بر آن است و در اسلام که به تعبير نيچه "دين زندگی" است چونان عقيده و جهاد، همواره بايد طعم هر ميوه را با بازگشت به ريشه فهميد. مرگ و شهادت، بعنوانِ منزلگاه پايانی راهِ زندگی، تنها گواهی بر چگونگی زيستنی انتخابی است که بايد برای درک منتهايش، در مبدأ تولدِ فکر هر متفکر که تولدِ دوبارۀ اوست، تأمل نمود. مفهوم قرآنی "تأويل" به دو معنای اول و آخر، سرنوشت و سرانجام[1]، ناظر بر همين معناکاوی از رهگذرِِ بازگشت به سرچشمه ها و بازآفرينی معنای نخست است و از اينرو، رساتر از معادل هايی چون "زندشناسی" يا "هرمنوتيک"(احتمالا از هرمس پيام آور زئوس) است.
و اما پيام و پروژۀ دکتر شريعتی که از سوی مردم لقب "معلم انقلاب" گرفت، چه بود و در دورانِ پايانی عمرِ خويش چه چشم اندازهايی داشت؟ ميدانيم که او در زمانه ای کار خود را آغاز کرد که "نه همت را اميد سربلندی" بود و نه "درمان دل" و نه "درد دينی" يافت می شد و او با برکردن چراغِ خودآگاهی درونهای تيره را بتدريج روشن ساخت تا آنکه بذر افشانی فکر او در آستانۀ انقلاب که از ميان ما می رفت، در تثليث معروف "آزادی، برابری، عرفان" (که در حوزۀ شخصی بايد از آخر شروع کرد)، به بار نشست. و امروز که در بيست و پنجمين سالگرد انقلاب بسر می بريم، بايد ترازنامۀ انقلاب را با همين معيارها و آرمان هايی چون "استقلال، آزادی و جمهوری طرازِ اسلام و عدلِ علی" که شعارهای جنبش و مطالبات مردم بودند، سنجيد که واقعا تا چه حد تحقق يافته اند؟
برای بازبينی طرح و پروژۀ دکتر که به نوانديشی و روشنفکری در سپهر دينی شناخته و معروف شده است، بايد مقولۀ روشنفکر را بار ديگر بازتعريف کرد. روشنفکر کيست؟ و حامل چه نوع آگاهی است؟ و مسئوليت او کدامست؟ تمايزاتِ پندار و گفتار و کردار اش با ساير کارگزاران فرهنگی و علمی کدامهايند؟
روشنفکر که هم با ايده های دوران "روشنگری" اروپا نسبتی دارد و هم با مفهوم "انتليجنتزيا" که در اصل، از روسيه می آيد و .. در تحليل نهايی، به تعبير سارتر در "روشنفکر چيست؟"(شکوائيه ای برای انتلکتوئل ها)، « انسانی است که نسبت به تضاد، در خودش و در جامعه، ميان جستجوی حقيقت عملی(با تمام موازينی را که شامل می شود) با ايدئولوژي مسلط (با نظام ارزشهای سنتی اش) خودآگاهی يابد.»[2] و خلاصه، به اقشاری از عناصر اجتماعی فکر و فرهنگ-سازِ ناظر و ناقدِ وضع موجود و نظم حاکم اطلاق می شود، در اينجاست که شريعتی بر اين تعاريف کلاسيک يک صفتِ مميزۀ ديگر می افزايد که همان تداوم رسالت "پيامبری" است در دورانِ ُمدرن. و اين مشابه همان کار فارابی است که در بنيانگذاری فلسفۀ اسلامی، "تخيل" نبوی را در کنار "تعقل" فلسفی می نشاند و اين دو شيوه و ُمداليتۀ انديشه و ايمان را نزديک و مکمل يکديگر می يابد.
او در مقدمۀ اسلامشناسی مشهد، علم و "حکمت" قرآنی را قريب به معناي "دوستی فرزانگی- صوفيا" نزد سقراط (و پيش از او) می داند[3]، و نه آنطور که بعدها معادل علمِ پسا-سقراطیِ "فلسفه و متافيزيک" فرض شده است.
و ميدانيم که "غريزۀ" فلسفی را سقراط (نگا. جمهوری) به خصلتِ سگی تشبيه می کند که در برابر آنچه و آنکه نمی شناسد بی دليل پارس می کند و آنچه و آنکه را می شناسد دوست می دارد. اساس ِ شر جهل است و فلسفه دوستی دانش است و نه نفسِ دانستن. و دانستنِ ندانستن يا علم به جهل اوج آگاهی است. و در نظر شريعتی همين سنخ خودآگاهی را ميتوان نزدِ پيامبرانِ مردمی و "ُامی" يافت، ولو آنکه سوفيست يا دانشمند نباشند و در ميان علّامگان، برغم همۀ تبحر و خبرگی شان، نيافت!
و از سوی ديگر، در تحليل موقعيتِ تاريخی و وضعيتِ کنونی فرهنگ و فکر در جوامع ما، به زنده بودن وحضورِ دين در جوامع مسلمان و ايران اشاره می کند و بر ضرورتِ شناختِ منشأ و تکوين تاريخی اسلام از سوی روشنفکران، ولو آنکه بدان معتقد نباشند و به قول ماکسيم رودنسون فقط به بررسی شرايطِ امکان، اسباب و علل، نتايج و تبعاتِ ثانوی يا اجتماعی وحی بپردازند.
به هرحال روشنفکران اعم از ديندار يا لامذهب و يا لاادری ميتوانند در اين نکته غور کنند و اجماع يابند که همچنانکه قرآن می گويد هدف از بعثت انبياء تأسيس جامعۀ "کتاب، ترازو، آهن" است و اسلام بقول هگل و مارکس "انقلابی" بود که ، در قرن هفتم ميلادی نه تنها جامعۀ قبائلی عربستان را دگرگون ساخت (از طريق تبديل قبيله به ُامت) که بر دو امپراطوری بزرگ عصرفائق آمد و قابليت تطبيقِ حقوقی خويش را برغم مبدأ بدوی اجتماعی، با جوامعی بس پيشرفته تر يافت (قابل توجه فقهاء!)
آنگاه در دور دوم، پس از طرح "اسلامشناسی تاريخی"، در ارشاد به "اسلامشناسي هندسی" می پردازد که به پروژۀ "ايدئولوژي سازی دين"، شهرت يافته و موجب سوء تفاهماتی پس از انقلاب شده و جوهرش اين نقد است که با اينکار از سوئی دين قداست زدائی می شود و از ديگر سو ايدئولوژی دنيوی و سياسی و حکومتی بشکلی خطرناک و مصيبت وار تقدس دينی می يابد. حال آنکه می دانيم که دکتر ايدئولوژی را به همان معنای اوليۀ مفهوم نزد ايدئولوگ هائی چون دستوت دو تراسی که آنرا علم منشأ شناسی ژنتيک و ژنئالوژيک ايده ها در برابر ايدئاليسم و انتلکتواليسم ذهنی-عقلانی نوع دکارتی تا ايدئاليسم آلمانی (و بقول مارکس "ايدئولوژی آلمانی") به کار می برد و آنرا تداوم غريزۀ هدايتی در انسان و ايدۀ نقادِ ايدئولوژیِ مسلط يا "استحمار" کهنه و نو می دانست. و با توجه به ابهام درونی و تناقض ذاتی مفهوم ايدئولوژی (همچنانکه دين) نبايد از ياد برد که دين و ايدئولوژی فی نفسه هيچ بارِ ارزشی منجمد و فيکسی ندارند. در قرآن هم دين کفر کافران را داريم و هم دين حق پيامبران را! و در آخرين مباحث مربوط به ايدئولوژی هم مانند "ايدئولوژی و اتوپي" پل ريکور اين مفهوم می تواند بار و معنای منفی يا مثبت داشته باشد.
و بالاخره در دور سوم و نهائی دکتر ضرورتِ "اسلامشناسی فلسفی" را طرح می کند که متأسفانه در پايان حيات پر بار است و فقط سرخط های کلی اين راه- کار صعب و متصعب از او برای ما باقی مانده است. گوهر اين دعوتِ تازه، همزمان با طرح تثليث "آزادی، برابری، عرفان"، انديشيدن به نسبتِ انسان-هستی بمثابۀ موضوعِ اساسی فلسفه بمعنای سقراطی کلمه است. طرح ضرورتِ رويکردِ فلسفی به انسان و اسلام از سوی دکتر که تا آنزمان، ويژگی کارش در بررسی جامعه شناسی سياسی تاريخ ايران و اسلام بود، آنگاه تعجب آور است که در اختلافِ بنيادیِ دو نوع طرزِ نگرشِ فلاسفه و جامعه شناسان، که در منظرِ اول با مفاهيم و ماهيت ها سر و کار داريم و در ديگری با بازيگران اجتماعی، دقت کنيم.
ميدانيم که در حوزۀ انسانشناسی فلسفی، کشفِ مجهول و معمائی بنام انسان و طبيعت انسانی در بحثِ اومانيسم و حقوق بشر و در نقد ذهن- بنيادیِ مدرن ديروز و "بحرانِ معنا"ی پست-مدرن امروز چه جای- گاهی دارد.
ماحصلِ تحليل و موضع او در اين مقوله، و در مقام يک سرخط، را ميتوان راه سومی ميان دو ديدگاه بدبينانۀ اگوستينی- لوتری و طبيعت گرايی خوشبينانۀ طوماسی- اراسموسی دانست. بدين معنا که ابعاد وجودی انسان از "أحسن الخالقين تا أسفل السافلين" و از "فطرتِ" "رشد" طلب و تعالی جویِ آدمی تا طبعِ "ظلوم و جهول" و "غی" گراي او می تواند در نوسان باشد. در اين منظر، هم "کرامت نفسِ" خدائی او به تنهائی، محترم و واجب الرعاية است و هم همۀ تناهی ها و محدوديت های در-جهان و با-ديگران و خود-بودنِ وجودِ روانی-طبيعی-اجتماعیِ او واقع-بينانه ملاحظه می شود.
در حقيقت، انسانشناسی کويری شريعتی عميق ترين و صميمی ترين ساحت انديشه و شخصيت و مثلثات اوست: خود او در برابر خدا و خلق. آگاهی مبتنی بر آزادی و برابری. و ..
و اما در ُبعد اجتماعی، اولين اصلِ راه نما " آزادی" است (با عنايت به چشم انداز های عدل و عرفان) و او تعريفِ ُمدرنِ آنرا نه در تناقض با "فلاح"، بلکه اولين منزل و پيش- شرط و بمعنای "رهايی از زندان" های چهارگانۀ "طبيعت، تاريخ، اجتماع و روان" می يابد.
مهم ترين وجه اين آزادی در سپهر سياست (بطور کلی، اعم از تعهد اجتماعی تا نظام سياسی و مسألۀ حاکميت و رهبری،دولت و ملت، دمکراسی و جمهوری، مونارشی و تئوکراسی، لائيسيته و سکولاريسم، ُامت و امامت و..)، تشخص می يابد. برای تبيين و نقدِ مقولات سياسي در تثليثِ توحيدی شريعتی البته بايد نخست خود ما درک علمی و درستی از اين مفاهيم و تعاريف داشته باشيم و حتی به تعبير رايج نوعی "جنگِ تعريف ها" راه بياندازيم. تا اشتباهات و شبهات، مغلطه و ملقمه ها، بتدريج از ميان برخيزند. دو نمونه: سرنوشت دو مفهومِ "مشروطه" و "جامعۀ مدنی" که نزد بسياری از علماء و روشنفکران بالاخره معلوم نشد که اولی از "شرط" می آيد يا از "چارت" و دومی از "پولی تئيا" و "رس- پوبليکا" و "سيويل-سوسايتی" يا از مدينة النبی و ..؟! و يا همين مفهوم "جمهوری" که از شعارها و خواست های اساسی انقلاب بود، در اصل چه معنايی دارد و آيا ما به تمام معنا بر الزاماتش وقوف داريم ؟ آيا موضوع جمهوری که "شیء مشترک، نفع عام، خير عمومی" است، محور و اساسِ کارِ قانون، نظام و اقتدارِ حاکم است؟
به دو منشاء کلاسيک و ُمدرنِ جمهوری (Politeïa) توجه کنيم: بلوندين کريژل در کتاب "فلسفۀ جمهوری" نشان می دهد که نخستين منبع فکر جهوری در عصر باستان کتاب سياست ارسطو است و در تحليلِ نهائی، همۀ انجمن های بشری در نظر "معلم اول" به دو نوع نظام تقليل پذيرند : يا هدف پيوند شهری و شهروندی است و موضوعش (koïné ی اين نوع koïnonia) "چيز، امر، خير، نفع و مصلحتِ "عمومی" است (جمهوری) و يا منافعِ "خصوصی" (استبدادی، اعم از امپراتوری، مونارشی، تئوکراسی، اليگارشی و ..).
ميدانيم که نامِ کتاب "سياستِ" ارسطو " ُپلی-ته-ئيا" است ، که در لاتين به جمهوری (رس- پوبليکا: شيء عمومی يل مشترک) ترجمه شده و در تعريف ارسطوئی«اجتماعی است (کمونوتهkoïnonia و نه اتنوس-قوم) ناظر بر مصلحت مشترک (koïné sumpherôn) که قدرت (اتوريته) در آن از طريق قانون بر افرادی آزاد و برابر (eleutheroï kai isoï) اعمال می شود.» موضوع جمهوری همان مصلحت عمومی و بهزيستی (eu zên) است. تفاوت ماهوی جمهوری با ولايتِ استبدادی از نوعِ سلطۀ ارباب (despotès) بر برده (douloi)، و حتی مرجعيتِ خانگی(اکونوميک، اقتصادی)، و خانوادگی، ولايتِ پدر بر فرزندان (که به نظر ارسطو مانند سلطۀ سلطنتی است[4])، در آنست که بر انسانهای "آزاد و برابر" اعمال می شود. توسط چه کسی؟ آنگاه به ترکيبِ حکومت های ممکن در جمهوری می پردازد.
و اما معنای ُمدرن جمهوری چيست؟ « حکومت برحقی متشکل از چند خانوار و آنچه که ميانشان مشرک است، می باشد با قدرت خودفرمان»[5] ؛ "خودفرمانی يا سيادت" نه در صاحب قدرت بل در نفس جمهوری است.
در فاصلۀ ميانِ اين دو تعريف، حادثۀ بزرگی در تاريخ فکر و ايمانِ بشر ُرخ می دهد و آن اعلامِ "توحيد" در بيت المقدس (و بعدها.. مدينه) است که توسط اديانِ ابراهيمی نخست تصور خدای واحد عالم و منشأ مشترک بشري پديدار می شود (عهد قديم) و سپس در عيسی تشخص فردی می يابد و آنگاه توسط اسلام از محدودۀ "قوم برگزيده به کل "بشريت" شمول می يابد.
شريعتی دربارۀ طرح اوليۀ اسلامشناسی می گويد که پس از نقل ويژگی های برشمردۀ فريد وجدی ناگهان متوجه می شود که او تصور کرده که چون توحيد پيش از اسلام توسط يهوديت و مسيحيت، اعلام شده ديگر از خود-ويژگی های اسلام نيست! حال آنکه توحيد در اين مکتب ُام الکتاب و سنگ زيربنا است و جهتی است به همۀ مقولات معنا می بخشد و ريشه ای است که همۀ شاخه ها از او منشعب می شوند.
تداوم طرحِ ناتمامِ نو-زايی فرهنگ ملی و دين-پيرايی امروزه چه ضرورتی دارد ؟ رنسانس و رفرم به چه معنا ؟ برای جمع-بست و نتيجه گرفتن از مقدماتِ فوق، ميخواهيم در اين مناسبت زمانی و در اين مکان، بار ديگر يادآوری کنيم که راه شريعتی و همۀ نظرياتِ او از بحثِ روشنفکر و پيامبری گرفته تا فلسفۀ شهادتِ "خون و پيام" تا "خداحافظ شهر شهادت" (دربارۀ ولايتعهدی امام رضا)، تا فلسفۀ انتظار و مهدويت، يک نطفۀ مشترک به چشم می آيد و آن عنصرِ "آگاهيبخشی" است. آن نوع از آگاهی رهائيبخشی که نزد پيامبران ُامی و نيز حکيمانِ سقراطی باز می يابيم. و اين همان "راه سوم" روشنگری دينی است ميان "مسجدِ" سنت و "ميخانۀ" تجدد، که در غيابِ آن بر می گرديم به دو قطبی شدن جامعه و جنگِ دائمی ُفکليسم و ُامليسم. جنگهائی که به گفتۀ امروز حسن حنفی مثلا در الجزائر تا کنون فاجعه آفريده و ده ها هزار کشته برجای گذارده است.
سالهاست که ما ديگر به جای تبليغ و ابلاغ انديشه و راه شريعتی معتقديم بهترين دفاع، فراهم آوردنِ شرايط "شناخت" اوست که برترين پاد زهر هاست و از اينرو با کوتاه کردنِ سخن، برای در اختيار علاقمندان گذاردن اطلاعات، ادای سهم در تفهّم و رفع سوء تفاهمات در خدمت دوستان خواهيم بود.
***
[1] بمعنای "تفسير" در آيۀ 7- آل عمران « ..و أبتغاء تأويلِه و ما يعلم تأويلَه إلا الله و الراسخون فی العلم .. ؛ و "فرجام" در .. ذالک خيرٌ و أحسنُ تأويلا. 35-إسراء، ..
[2] J.P. Sartre, « Plaidoyer pour les intellectuels » in Situations, VIII, Gallimard, 1972.
[3] م.آ.30، ص 81-82
[4] -مونارشي basileus، Po., I, 12, 1
[5] ژان ُبدن، شش کتاب جمهوری، 1576